Karl Friedrich Schinkel, Die Sternenhalle der Königin der Nacht, 1815
Karl Friedrich Schinkel, Die Sternenhalle der Königin der Nacht, 1815

Magna Mater

Nel simbolo della Madre la realizzazione del Tutto

Mi ripiego verso la sacra notte, impronunciabile, colma di misteri. Novalis, Inni alla notte

Siamo eredi di un’era in cui il simbolo del Grande Padre ha prodotto non solo i culti, ma i sistemi di valori e l’ethos di un’intera civiltà. Prima di questa, però, vi fu un’era ancora più lunga, diffusa presso popoli lontani, che fece del simbolo della Grande Madre il proprio centro, modellando su di esso ogni gesto, dal più emblematico al più consueto.

Sebbene noi siamo figli di un’epoca che da molto tempo ha smesso di pensare per simboli, se andiamo al fulcro dei nostri concetti e delle nostre parole possiamo talvolta trovare un ponte che ci lega direttamente ai simboli più antichi. È importante tenere presente il fatto che «nessun simbolo è mai stato prodotto da uno sforzo della ragione» (Ludwig Klages, La realtà delle immagini, Marinotti Edizioni 2005), che solo attraverso l’ispirazione o la rivelazione è stato possibile generare un sapere costituito da simboli, e che solo grazie alla forma poetica esso si è palesato agli uomini. Ma come si siano potuti formare i simboli dell’albero, della madre, dell’acqua o della luna, questo può saperlo soltanto chi entrò in contatto con quel «brivido annientatore» che emerse dalla cima delle querce, dal nero degli antri, dal sussurro delle fonti o dall’odore argenteo della luna.

La tradizione plurimillenaria (condivisa trasversalmente dai popoli della terra) sancisce un’affinità simbolica tra quiete, oscurità, terra, luna, notte, morire, interno, carattere femminile, profondità, da un lato; e dall’altro: moto, luce, sole, giorno, nascere, esterno, carattere maschile, altezza.

A prima vista si potrebbe pensare che tra ombra e luce ci sia un equilibrio dettato da pesi equivalenti, due forze uguali ma contrapposte che lottano incessantemente l’una contro l’altra nella grande armonia; come il cielo e la terra, la mobilità e l’immobilità, il Grande Padre e la Grande Madre. Ma non è così: osservando questi poli sotto un’altra luce, il mistero che li lega e li distingue è più enigmatico e sfuggente.

Emersione della luce, nostalgia della notte

Quando la luce solare iniziava a incarnarsi miticamente in Apollo, Mitra, Ra, Ahuramazda o in Elios, succedeva qualcosa di straordinario. A differenza dei demoni del tellurismo maschile come Efeso, Dioniso, Varuna, Osiride o Prometeo, che sono sempre caratterizzati da una relazione doppia tra acqua e fuoco, la luce dei primi è sempre attiva e pervasiva e già allora iniziava a ribaltarsi nella «luce dello spirito» estranea alla materia (alla mater), ed estraniandosi dal lato sensibile (che esperisce la vita) entrò, come dice Klages, in conflitto con l’armonia generale e con la cellula stessa della vita.

Fu il lungo inizio di uno spirito separato dalla materia e che cerca l’oltre, l’etereo, il celeste e l’utopia svalorizzando la vita presente, uno spirito che, se da un lato ha dato origine alla filosofia, alla storia e alla scienza, dall’altro ha prodotto uno squilibrio nell’armonia generale.

In un mondo solare, in cui la luce dello spirito cerca di dissolvere ogni ombra, i poeti sentono la mancanza della luna e delle stelle, ma soprattutto della notte che le avvolge. Non a caso, subito dopo l’impennata dei lumi, i poeti hanno sentito l’esigenza di rivolge lo sguardo all’oscurità pronunciando, come Novalis, un inno alla notte; o di rifugiarsi negli antri bui delle montagne come Il centauro di De Guérin, oppure di intonare canti alla luna come Leopardi: «Nell’infinito seno / Scende la luna; e si scolora il mondo» (Leopardi, Il tramonto della luna in Opere Vol. I, Zenit 1966).

Caspar Friedrich, Abtei im Eichwald, 1809-1810
Caspar Friedrich, Abtei im Eichwald, 1809-1810

I peruviani preincaici, gli Etruschi, gli Sciti, i Lici, gli Egizi più antichi e altri popoli, non computavano il tempo secondo i giorni dell’anno solare, bensì secondo le notti e i cicli della luna; e questo per una fondamentale preferenza della luna rispetto al sole e della notte rispetto al giorno. Se il mito della creazione giudaico vede l’inizio del mondo con l’azione del dio padre, che con la parola crea la luce dalla tenebra, nella fede pagana il mondo sorge da una sorta di parto sostenuto dalla Terra madre: Gaia e Demetra per i Greci, Tellus e Ceres per i Romani, Pachamama per i Peruviani, Centeotl per gli Aztechi, Yin per i cinesi, Prthivi per gli Indiani, Iside e Neith per gli Egizi, Nerthus per i Germani, Belisana per i Celti. E questa fede la scopriamo anche presso i Finni, gli Estoni e i Lapponi, i Polinesiani e gli Indiani dell’America del Nord.

Il simbolo della Terra Madre

La terra ha partorito tutto quello che vive e riprende con sé tutto quello che muore. Presso i popoli dominati dalla dea madre, l’inizio non era misurato dal seme, ma dal frutto e dalla raccolta: l’inizio era sempre anche una fine. «Comune, in un cerchio, è l’inizio e la fine» (Eraclito, Frammenti, BUR 2013). Questo è chiaro in Bachofen: il popolo del padre considera la speranza, quello della madre la realizzazione. La morte diventa così il compimento della vita, per questo il grembo è anche la tomba di tutto ciò che da lei è germogliato. Molti popoli, preistorici e non, erano soliti seppellire i morti rannicchiati, come lo erano prima di nascere nel grembo materno.

Lo schiavo latino che sedeva sul seggio di pietra nel tempio di Feronia si rialzava da uomo libero. Sedere sul seggio della terra significava aprirsi alla libertà di colui che si consegna alla necessità che rende il morire una condizione del nascere. Il desiderio di immortalità, presso i popoli della dea madre, sarebbe stato un sacrilegio. «Il destino di morte delle creature è un atto d’infinita giustizia», dice Bachofen, questo è un principio che era vero tanto nella preistoria quanto nelle parole che Goethe pronuncia attraverso Mefistofele: «tutto quel che sorge è degno di morire». Ogni singolo vivente non potrebbe vivere se altri prima di lui non fossero sprofondati nella morte, e allo stesso tempo ogni vita vive di un’altra vita alimentando la propria fiamma col fuoco sottratto ad altre. Per questo la morte è giusta: ciò che prendiamo, alla fine, va restituito.

La Madre: l'unità dei contrari

Le donne madri, nell’epoca preellenica, erano immagine della Terra madre e dell’eterna gravidanza, e non a caso la madre umana ha conservato per molto tempo dopo l’antichità questa sacertà. Tuttavia la donna non coincide con la madre né l’uomo col figlio, sebbene la maternità sia un carattere femminile e la filiazione un carattere maschile; questo perché il carattere femminile non è la donna, così come il carattere maschile non è l’uomo. Ogni individuo è il monte sul quale si alternano luce e ombra, carattere maschile e carattere femminile. Questi due caratteri sono un antico retaggio simbolico, la polarità dei sessi ha però un ruolo marginale; è infatti noto che il grafologo non sappia dire con certezza se un manoscritto sia stato scritto da un uomo o da una donna: questo indica che il carattere, come dice Jünger, giace in uno strato più profondo rispetto al genere.

Vi è un mistero più profondo che abbraccia entrambi i poli. Uno dei simboli che lo rappresentano è l’albero, che partecipa tanto dell’altezza che della profondità, «restando dietro ai poli e biforcandosi, l’albero acquista in relazione ad essi il significato del principio che li produce entrambi» (Klages). Un altro grande simbolo è l’uovo, dal quale nascono cielo e terra. È così nella cosmologia indiana con Brahma, e presso gli Egizi con l’uovo primigenio Ptah nato dalla bocca di Kneph, o presso i Caldei dove il demiurgo Bel fa a pezzi la madre primigenia Omorka, la cui metà soprastante diventa il cielo e quella sottostante la terra. Similmente, nella cosmogonia greca, Urano e Gea escono uniti dal Caos, dalla Notte originaria, e dalla loro divisione nascono il cielo e la terra. Da questo capiamo come l’altro grande simbolo del mistero che contiene entrambi i poli sia la Magna Mater: la notte nelle profondità del cielo e della terra, l’uovo, il grembo materno, e per estensione la madre, che non solo è uno dei due poli ma anche ciò che li abbraccia. La Grande Madre è il grembo dove notte e giorno, quiete e moto, silenzio e parola, ancora non sono divisi; è la prima coincidentia oppositorum dalla quale si diramano rami e radici dei simboli elementari, e che noi riflettiamo concettualmente solo in modo contraddittorio.

Madre e figlio

La Grande Madre non è dunque la notte che si oppone al sole, bensì la notte che tiene in sé il sole e gli astri luminosi, è il silenzio che precede e genera la parola. La luce, il moto, la parola non sono però il Padre, come ci si potrebbe aspettare, bensì il Figlio. Quando la notte si congeda dal giorno, la luce solare viene ridimensionata: «Quanto povera e infantile mi pare ora la luce», relegata, nei tempi dell’allontanamento, nelle stille luminose: «più celesti di ogni stella rilucente ci paiono gli infiniti occhi che in noi la notte dischiude» (Novalis, Inni alla notte, Feltrinelli 2012).  Noi tutti, uomini e donne, animali e piante, parole e luci e suoni, ogni singolo individuo ed elemento, siamo i figli. Dal principio materno, ben rappresentato dalle madri di Capua, proviene la fratellanza di tutti i viventi, e tra madre e figlio non sussiste una lotta tra opposizioni – come potrebbe esserci tra padre e madre – ma è invero una relazione di amore reciproco: la madre concede l’emersione del figlio e il figlio, dopo essere cresciuto e invecchiato, si ritira nell’oscurità materna da dove è venuto, per poi rinascere nuovamente.

 

La madre è colei che siede presso il focolare e fonda le città, la madre degli dèi, la lingua e la terra natia; è lo spazio immobile di Armonia entro il quale il figlio, come le stelle nello spazio e gli dèi nel cosmo, si muove e si trasforma. Qui si rivela la dimensione temporale della madre, centro immobile ed eterno: «Come la Parca tiene i fili della vita, così lo spazio materno tiene prigioniero il flusso del tempo piegandolo nell’orbita del circolo» (Klages). Come la cerchia muraria intorno al villaggio e alla città, che non solo è imago mundi, ma cela allo sguardo di chi è fuori ciò che è dentro come il figlio, come il velo di Iside, la fascia non sciolta: «il muro racchiude ciò che è prigioniero dell’eterno sonno del mistero non rivelato, di fronte al quale il flusso del tempo scorre senza forza». Quel che è sacro alla Grande Madre, come il muro, la tomba, la pietra di confine, l’antro o il tesoro nel sottosuolo, deve rimanere non solo irremovibile, ma eternamente intangibile. Il figlio che emerge è la stella che dona senso alla notte, il sole che dona vita alla pianta, la parola che rivela il silenzio ma che tuttavia rimane in esso circoscritta, costituendo nel suo regno solo un piccolo feudo, così la luce nella tenebra, il dio nell’abisso, la presenza nell’assenza, il pieno nel vuoto, il ricordo nell’oblio, il sapere nell’ignoranza. Ma sempre l’uno sarà il coronamento dell’altro, poiché in fondo sono la medesima cosa: madre e figlio sono lo stesso mistero in forme diverse. Se la madre è il mistero non rivelato, il figlio è il mistero rivelato: l’ombra è luce non rivelata, e la luce è ombra rivelata.

«Il mito non è storia remota; è realtà senza tempo che si ripete nella storia» (Jünger, Trattato del ribelle, Adelphi 1990). Sembra che noi stiamo tornando a vedere il mondo come Grande Madre, ma i passaggi di questa portata esigono secoli di trasformazione senza mai completarsi. E questo avverrà con i suoi beni e i suoi mali. Ciò che ci rimane, nei tempi di trasformazione, è di cercare quell’incontro che sta all’origine dei grandi simboli, nella fiducia di provare ancora una volta quel «brivido annientatore» sotto la luce abbagliante del sole, dei led e dell’aurora, o nel nero della terra umida dei campi, delle gallerie e dei sepolcri. Perché se la maternità è il fondamento di ogni alternanza, la fanciullezza è la realizzazione, «senza opposti e al di là dei sessi», in cui la vita trova il suo compimento.

Valerio Abate
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